, « Faisant face à ces Daitya, il assaillit cette grande armée des Dânava d'une sombre (tâmasa) volée de flèches et la plongea dans l'obscurité (tamobhuta)

L. , Asura] ne s'apercevaient plus les uns les autres, ni [ne pouvaient voir] les dieux et leurs montures

. Cette, 17) 13°. C'est dire le pouvoir d'illusion qu'exercent ces curieuses ténèbres, tâmasJ (HV 35, 18), les mêmes qui enveloppent de leur flot d'opacité l'ermitage de Nârâyana en 40, 5. Face à la màyâ de lumière de Maya, Indra utilise une noirceur qui me semble être la même arme que celle qu'utilise, ailleurs, Nârâyana, auprès de qui elle prend une forme et un nom, devenant Nidrâ ou Mâyâ, et se présente elle-même comme une màyâ, un pouvoir magique aux ordres de Visnu. En HV 47, la déclaration de Visnu demandant à Nidrâ de s'incarner comme sa soeur, donne sens à la relation avec Indra : la déesse du HV est aussi la soeur d'Indra : « C'est là que Sakra, le dieu aux cent yeux, t'associera aux dieux en te soumettant à une consécration divine, selon le rite que je lui ai indiqué, Dânava, dont les plus grands chefs avaient ainsi disparu dans l'obscurité, ressemblait maintenant à une mer aveugle ou au siège des dieux (devasadana) masqué par la ténèbre. » (trad. A. Couture, vol.35, pp.13-14, 1991.

, Aucun autre vers n'est ainsi consacré à ce qu'est la déesse pour tel ou tel dieu, en dehors de ceux qui signalent son lien sororal avec Krsna

H. V. Le, . Gupta-de-krsna, and . Supposer-que-le-culte-de-krsna-a-beaucoup-emprunté-À-celui-d'indra, Lier Indra, le roi des dieux védiques, et cette déesse, par ailleurs décrite comme échevelée et friande de chair, correspond, me semble-t-il, à une tentative d'intégration dans un contexte marqué par la tradition védique. Faire porter un foudre à Mahisàsuramardinï sur certaines des plus anciennes représentations en pourraient être une autre. La prophétie de l'appendice du khila met en scène le devenir de la divinité, dans un mouvement perpétuel de réactualisation des données textuelles. Cette déesse deviendra la soeur d'Indra qui la consacrera. Nul doute que ce niveau-là du texte ne soit issu d'une période où la déesse n'est plus entièrement exclue de traditions qui cherchent dans les textes védiques, entre 130. sa daityàn pramukhe hatvâ tad dànavabalam mahat I tàmasenâstrajâlena tamobhutam athàkarot II te 'nyonyam nàvabudhyanta devân va vàhanàni val ghorena tamasâvistâh puruhutasya tejasâ I/ [...] tad ghanïbhutadaityendram andhakàram ivàrnavam I dânavam devasadanam tamobhutam ivàbabhau II. On peut comparer ce passage avec la description de l'ermitage de Nârâyana dont on dit, en 40, 5, qu'il est : « entouré de nuages destructeurs, dominant le firmament, enveloppé d'un flot d'opacité, et impénétrable aux Sura et aux Asura » {samvartakàmbudopetam naksatrasthànasamkulam I timiraughapariksiptam apradhrsyam surâsuraih II). 131. tatra tvâm ?atadrk?akro matpradistena karmand I abhisekena divyena daivataih saha yoksyate, 1991.

, 27-33), lie également le lion, les Vindhya et la soeur de Krsna (ici appelé Madhusudana, peut-être par allusion au mythe où apparaît Nidrâ, non mentionnée dans ce puràna). Dans ce texte satyrique, ladite soeur se fait dévorer par un lion dans les Vindhya. Des chasseurs la prennent pour une déesse, à qui ils offrent des sacrifices aussi sanglants que les restes qu'ils ont découverts. Le lion symbolise la sauvagerie de l'environnement dans lequel la jeune fille a choisi de pratiquer des austérités, ici mentionnée fait penser à la consécration de Krsna par Indra à la fin de l'épisode du Govardhana. Krsna a convaincu les bouviers d'adresser à lui-même Krsna un culte auparavant consacré au roi des dieux védiques, vol.49, pp.55-57, 2001.

P. Voir and . Exemple, Williams 1982 : pi. 55) et celle de Bénarès dans l, vol.83

, sruyante girayas capi vane 'smin kàmarupinah I pravisya tas tas tanavo ramante svesu sânusu II bhutvâ kesarinah simhà vyághná? ca nakhinâm varàh I vanâni sváni raksanti trâsayanto drumacchidah II

, «Elles se comportent en anthropophages et se mettent à tuer les habitants de la forêt uniquement quand ils deviennent méchants et qu'ils leur font subir des sévices. », HV 59, vol.26, p.237, 1991.

, Ce passage peut être rapproché de celui du chapitre 65, décrivant le temple de la déesse « friande d'énormes offrandes d'animaux », qui prend place sur le mont Vindhya, en une forêt « résonnant de cris de lions, de tigres et de sangliers, une forêt à la végétation dense et profonde

L. Bienheureux and L. Puissant, Krsna] qui s'était dissimulé [aux yeux de tous] sous cette forme même, se prosterna lui aussi avec les bouviers et se rendit lui-même hommage. » (bhagavân api tenaiva rûpenâcchâditah prabhuh [sic] / saha taih pranato [sic] gopair vavandâtmânam âtmanà II) HV 60, p.22

.. A. Couture, Une stèle gupta conservée au musée ? Allahabad (n° 259) semble faire allusion à de tels dons d'ubiquité et de transformation. Krsna soulève le mont Govardhana, sous le regard attentif d'un lion, assis à ses côtés (voir P. Chandra 1970 : pi. 68), p.242, 1991.

, La comparaison avec le feu destructeur est reprise à propos de la déesse à la fin de ce chapitre en, vol.82, p.139

. L'image-du-feu, unit la déesse et le lion qui semblent, formés de la même matière, avoir la même action. Le feu et la montagne sont liés dès la première apparition de la déesse, amas de tejas comparé à une montagne en feu (atïva tejasah kutam jvalantam iva parvatam, DM 82, 11) qui prend la forme d'une femme. Après lui avoir remis ses armes, vol.33

, Le lion aide ensuite la déesse à mener le combat, mais sans que les sakti soient mentionnées. La réapparition des déesses à la fin du chapitre 139. Le feu apparaît à travers une métaphore dans le cas du lion et une comparaison dans celui de la déesse, ce qui tend, me semble-t-il, à confirmer l'identification du lion et du feu comme moyens d'action de la déesse. 140. sa devïm ?avavarsena vavarsa samare?urah / yathâ merugireh ?r?gam toyavarsena toyadah //. 141. DM 83, 17, au moment où la déesse tue le démon Câmara. Ce vers où apparaissent ces curieuses « armes » de la déesse est remarquable d'un autre point de vue : la déesse tue le démon avec des pierres et des arbres, puis elle en élimine un autre avec ses dents, ses poings et ses pieds (udagra? ca rane devyà silâvrksàdibhir hatah / dantamustitalais caiva karàlas ca nipâtitah) : elle n'utilise aucune arme et rappelle en cela les représentations d'âge kouchan. Cet aspect « montagne » d'une divinité de la nature, la déesse recevant l'orage des flèches d'un démon est comparée au sommet du mont Mem 14°. Elle combat ensuite non seulement avec des arbres, mais aussi avec des rochers, alors même qu'elle a bien d'autres armes à sa disposition et que ces morceaux de montagne ne lui ont été remis par nulle divinité 141, vol.83

, although very sluggish [with cold], came quickly in joy, upon hearing that the Foe (Mahisa) had been slain by his daughter (Candï), And, since his relatives were mountains, he embraced Mahisa, who resembled a mountain, « The Snow Mountain (Himalaya)

, ?atním duhitra nihatam atijado py àgato 'hnàya harsàd I âslisyan chailakalpam mahisam avanibhrdbàndhavo vindhyabuddhyà I, Candïsataka 58 ab, p.321, 1917.

, Les personnifications de l'énergie des dieux sont aussi appelées mâtr en DM 88, 44, rappelant les mères du MBh qui nourrissent le meurtrier du buffle, Skanda. 145. La représentation du combat d'un lion et d'un buffle d'âge kouchan qui apparaît dans Hârtel, vol.22, p.253, 1993.

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