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, Aristote a en effet assisté à la perte de souveraineté des cités, même si les conditions historiques sont certes différentes de celles qu'avait connues Platon

L. Justice and . Au-coeur-de-la-problématique-Éthique-d'aristote, mais en des termes très différents et beaucoup moins métaphysiques que ceux de Platon. D'une certaine manière, elle constitue « la vertu complète ». Elle est la plus accomplie « parce que celui qui la possède peut appliquer sa vertu relativement aux autres et non pas seulement pour lui-même » 171 . Mais elle peut aussi être étudiée comme « une partie de la vertu

, La problématique aristotélicienne se développe autour de rapports qui unissent et opposent des termes souvent voisins et confondus d'égalité et de légalité, de justice et d'équité. Aristote évoque d'abord une justice générale qui est la conformité à la loi et se vérifie dans l

, Dans ce cas, l'injustice se confond avec la pratique de l'illégalité. Le critère de cette justice est donc la légalité. Mais la loi n'est pas toujours juste et ce qui est illégal n'est donc pas forcément injuste

, Notre but n'étant pas ici de reproduire les détails de la démarche aristotélicienne nous n'en retiendrons que deux points : -La distinction effectuée entre justice et équité et leur nécessaire union

, L'équitable apparaît plus désirable que le juste car il permet de prendre en compte la relativité et la contingence humaines que la loi, dans son caractère universel, ne peut intégrer. « §3. Ce qui fait la difficulté, c'est que l'équitable tout en étant juste

, Aussi, dans toutes les questions où il est absolument inévitable de se prononcer d'une manière purement générale, et où il n'est pas possible de le bien faire, la loi ne saisit que les cas les plus ordinaires, sans se dissimuler d'ailleurs ses propres lacunes. La loi pour cela n'est pas moins bonne ; la faute n'est point ici à elle ; la faute n'est pas davantage dans le législateur qui porte la loi ; elle est tout entière dans la mesure même de la chose ; car c'est précisément la matière de l'action. §5. Lors donc que la loi dispose d'une manière toute générale, et que, dans les cas particuliers, il y a quelque chose d'exceptionnel, alors on fait bien, là où le législateur est en défaut, et où il s'est trompé parce qu'il parlait en termes absolus, de redresser et de suppléer son silence, et de se prononcer à sa place, comme il se prononcerait lui-même s'il était là ; c'est-à-dire, en faisant la loi comme il l'aurait faite, s'il avait pu connaître le cas particulier dont il s'agit. §6. Ainsi l'équitable est juste aussi, et il vaut mieux que le juste dans certaines circonstances, non pas que le juste absolu, mais mieux apparemment que la faute résultant des termes absolus que la loi a été forcée d'employer, et qu'il est certains objets sur lesquels on ne saurait convenablement statuer par voie de dispositions générales

, On notera que l'on retrouve, dans cette analyse de la cité, la référence et l'utilisation des différentes causes distinguées par Aristote et le privilège accordé, comme on l'a vu dans d'autres domaines, à la cause finale. F. Wolff le précise : « Il y a donc au moins trois façons de définir la cité : par sa cause matérielle (une communauté de foyers et de villages), formelle (une communauté d'habitants vivant sous la même constitution) ou finale (une communauté en vue du bien souverain) » 184 . La cause efficiente se confondrait avec « un auteur anonyme de la cité, Aristote à la cité lui permet ainsi d'affirmer que la cité « se formant pour permettre de vivre existe pour permettre de vivre bien

, Se trouve donc exclue la tentative de créer les conditions d'une cité idéale décrite d'abord théoriquement et à laquelle il faudrait se conformer, dans la simple application d'un modèle théorique imposé puisque le fondement de la cité est de permettre la réalisation de la nature de chacun de ses composants. Il rejette aussi la conception d'un groupement dont les objectifs et les principes seraient ceux de la seule nécessité de la survie, et qui n'auraient de légitimité, Platon et les Sophistes

, Aristote propose des différents régimes politiques qu'il lui est loisible d'observer ou d'imaginer. Il distingue six formes possibles de la vie politique en fonction de deux critères, le nombre des gouvernants (héritage de la démarche platonicienne) et la finalité du gouvernement. La vraie question devient alors non plus seulement qui gouverne ? Mais en vue de quoi ? Seront ainsi considérés comme régimes vraiment politiques, c'est-à-dire fondés et légitimes, ceux qui sont régis par l'intérêt général

, Il n'y aura donc pas d'apologie d'un seul régime, universel, absolument juste et totalement fondé, mais la reconnaissance que, théoriquement, certains d'entre eux peuvent être acceptés ou refusés. Les circonstances particulières déterminent, dans chaque situation singulière, quel est le meilleur des régimes étant entendu, qu'en fonction des circonstances, à chaque moment, un seul d'entre eux seulement sera légitime

F. Wolff, , p.31

F. Wolff, , p.32

F. Wolff, , p.89

. Fait-entre-le-bien-platonicien, A. Le-bien-tel-que-l'homme-le-vise-À-travers-toutes-ses-actions, ». Fait-de-la-«-vie-bonne, and . Bien, objet fondamental de l'éthique, cette vie étant « bonne » parce qu'elle correspond à la nature profonde de chaque être humain 188 . La réalisation de soi se confond avec l'exercice de la vertu et la double distinction entre l'être et le devoir-être, la nature et l'Homme se trouve ainsi estompée. « Il faut en effet en convenir : d'ores et déjà chez Aristote il n'y a pas vraiment séparation du réel et de l'idéal, de l'être et du devoir-être, du fait et de la norme, puisque c'est le mouvement même du réel (naturel) qui réalise la norme. La logique du fait (naturel) est l'accomplissement même de la norme et le droit n'est que l'instrument de cet accomplissement d'une fin (celle de la nature

, Remplir sa fonction propre est en effet se conformer à un modèle d'organisation naturelle

, Cette distinction aristotélicienne pourrait être efficacement utilisée pour dénoncer un privilège excessif et exclusif accordé parfois au premier type d'activité, la poièsis (la production). L'être humain ne peut être véritablement satisfait et heureux si l'une des deux activités est totalement occultée. A une époque où certains évoquent la fin de la valeur travail, la réflexion d'Aristote peut fournir une contribution efficace à ce débat. N'affirme-t-elle pas que l'activité heureuse se distingue du simple travail productif ? Cet aspect de la réflexion aristotélicienne a été développé dans l'oeuvre d'H. Arendt à travers sa distinction entre le travail, l'oeuvre et l'action : « La condition humaine ... dépend du travail pour produire tout ce qui est nécessaire au maintien en vie de l'organisme humain ; elle dépend de l'oeuvre pour créer tout ce dont il est besoin pour héberger le corps humain et elle a besoin de l'action afin d'organiser la vie en commun des multiples êtres humains de façon à ce que soit assurée la paix » 190 . Le travail a, selon elle, une signification essentiellement économique ; il appartient à la sphère de la nécessité, Mais Aristote ne méconnaît pas pour autant la spécificité de l'activité humaine par rapport au comportement des autres êtres vivants. Il précise son originalité en en distinguant différents niveaux et en faisant une distinction entre praxis (action qui trouve sa fin en elle-même et ne produit pas nécessairement quelque chose d'extérieur à l'agent) et poièsis (acte de produire un objet qui suppose donc une fin extérieure à l'agent et dont la valeur est fonction du résultat atteint)

P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, pp.202-203, 1990.

A. Renaut and &. Sosoe, , p.247, 1991.

A. Renaut and &. Sosoe, , p.247

, il nous mène en un progrès rectiligne de déclin de la naissance à la mort, est en lui-même circulaire, l'activité de travail ellemême doit suivre le cycle de la vie, le mouvement circulaire de nos fonctions corporelles, ce qui signifie que l'activité de travail ne parvient jamais à une fin aussi longtemps que dure la vie ; elle est indéfiniment répétitive. A la différence du faire, oeuvre dont la fin est venue lorsque l'objet est achevé, prête à être ajoutée au monde commun de choses et d'objets, le travail se meut toujours dans le même cercle prescrit par l'organisme vivant et la fin de ses peines et tourments ne vient qu'à la fin

L. and &. Faber, Ce ne sont pas des biens de consommation mais des objets d'usage et leur usage propre ne cause pas leur disparition. Elles donnent au monde la stabilité et la solidité sans lesquelles on ne pourrait pas compter sur lui pour héberger la créature instable et mortelle qu'est l'homme » 192 . Mais dans cette transformation de la nature, les produits l'emportent sur les hommes, la fin justifie les moyens, l'homme est essentiellement instrumentaliste ou utilitariste. Il confond l'utilité (« afin de ») et le sens (« en raison de »)

L. , Cette insertion ne nous est pas imposée par la nécessité comme le travail, et n'est pas provoquée par des manques et des désirs comme l'oeuvre. Elle est inconditionnée : son impulsion surgit du commencement qui est entré dans le monde lorsque nous sommes nés et auquel nous répondons en commençant quelque chose de neuf de notre propre initiative. Agir, en son sens le plus général

, L'action est le lieu privilégié de la manifestation de l'existence sous la forme de l'affirmation de son identité et de sa reconnaissance par les autres. Même si les distinctions d'H. Arendt ne recoupent pas totalement celles d'Aristote, elles permettent toutes deux de dégager la spécificité de l'activité humaine

, La démarche aristotélicienne, à partir de sa conception de la prudence, affirme aussi l'existence d'une sagesse pratique présupposant l'autonomie et la spécificité du monde de l'action dans la mesure où elle n'est plus conçue comme la simple application ou conséquence d'une théorie comme on peut le voir chez Platon. Savoir bien agir implique la prise en compte des circonstances particulières de l'action

A. Renaut-&-l.-sosoe, «. Hannah-arendt, and . Travail, Etudes phénoménologiques, p.8, 1985.

A. Renaut and &. Sosoe, , p.12

H. Arendt, La condition de l'homme moderne, Agora Pocket, 1958.

A. Renaut and &. Sosoe, , p.21

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A. Renaut and &. Sosoe, , p.215, 1991.

A. Renaut and &. Sosoe, , p.220

F. Wolff and O. , , pp.77-82

, à une nature anthropomorphisée, mais elle est distincte de la conception la plus commune de l'époque d'Aristote qui fondait l'esclavage sur le résultat de guerres et d'événements historiques. Elle pouvait donc être lue comme une critique de la conception habituelle

. De-kant, et qui nous renvoie à une interrogation centrale sur la morale, qu'Aristote peut-être plus que d'autres, a le mérite et l'intérêt de soulever : le désir, le désirable sont-ils des critères suffisants en matière morale ? Peut-on fonder une éthique sans faire appel à l'obligation ? Peut-on concevoir le devoir comme le prolongement de l'être, le droit comme la continuation du fait, déduire ce qui doit être de ce qui est ? C'est là une question très générale et qui donne lieu à une critique radicale de la part de Kant, adressée à la fois à la philosophie platonicienne et à celle d'Aristote, « coupables », en quelque sorte, de faire de la réflexion morale un mélange d'utilitarisme et de transcendance et qui